Volumen 8 - N║47 - Julio/Agosto 1998

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Revista de Divulgación Científica y Tecnológica de la
Asociación Ciencia Hoy

ENTREVISTA

a Alan Sokal

En un artículo aparecido en el New York Review of Books (8 de agosto, 13, volumen 43, 1996) con ocasión del artículo en broma que Ud. publicó en Social Text, Weinberg efectúa afirmaciones muy polémicas respecto de las relaciones entre física y cultura...

Efectivamente. Refiriéndose únicamente a la física (y excluyendo todas aquellas partes de la ciencia que hacen alusión directa a los seres humanos, como la biología, la psicología, etc.) él afirma que la ciencia no tiene implicaciones culturales o filosóficas válidas, no se puede deducir de ella ninguna conclusión cultural o filosófica, excepto una: el hecho de que existen leyes físicas en el universo. Yo estoy de acuerdo en cuanto a las implicaciones culturales. Pero no lo estoy en cuanto a las implicaciones filosóficas. Creo que desde el punto de vista filosófico es importante saber, por ejemplo, si las leyes fundamentales son determinísticas o estocásticas. Sin embargo, considero que, en general, Weinberg tiene razón. Con frecuencia, lo que se considera implicaciones o efectos culturales de la física proviene de malentendidos, que no son consecuencias lógicas de la física.

Por ejemplo, en Impostores intellectuelles dedicamos un capitulo a criticar un trabajo de Bruno Latour, el cual consiste en un análisis semiótico de la relatividad ("A relativistic account of Einstein's relativity", Social Studies of Science 18: 3-44, 1988). David Mermin publicó un artículo en Physics Toda y ("What's Wrong with this Reading?", octubre 11-12, 1997), en donde crítica nuestra crítica y defiende, en parte, la interpretación de Latour. En la versión inglesa de nuestro libro (Intellectual Impostores, Londres, 1998) hemos añadido una réplica a Mermín. Si Latour está tratando de extraer consecuencias sociológicas de la relatividad que puedan ser consideradas implicaciones lógicas, creemos que simplemente se equívoca. Afirmamos que la relatividad no tiene ninguna implicación lógica para la sociología y la demostración es: imagínense que mañana un experimento demuestra, sin lugar a dudas, que la relación entre la energía y la velocidad de un electrón difiere ligeramente de la prevista por Einstein. Esto causaría una revolución en la física, ┐no? Sin embargo, ┐debería este sorprendente (imaginario) hallazgo inducir a los sociólogos a modificar sus teorías sobre el comportamiento humano? Evidentemente, no. Pero si una eventual falsedad de la relatividad no puede desmentir las teorías sociológicas, entonces la verdadera relatividad no tiene por qué poder sustentarías. Entre relatividad y sociología no hay relación lógica.

Está bien. Pero uno podría decir que, por ejemplo, la física tiene implicaciones culturales en el sentido de que, si se consideran las relaciones entre física y literatura a lo largo de un tiempo, hay una gran cantidad de obras literarias que han recogido e intrepretado temas de la física...

Claro, y Weinberg no lo negaría tampoco. Además, él introduce otra restricción a su opinión acerca de la falta de implicaciones filosóficas y culturales de la ciencia, cuando expresa: "No estoy hablando de los efectos sociales de la tecnología". Es evidente que cualquier conocimiento que se difunde en la sociedad puede inspirar otras cosas y es posible que la indeterminación cuántica, para tomar un ejemplo, haya inspirado cierto estilo caótico en la literatura. Tal vez sí o tal vez no. Hay muchas especulaciones de ese tipo y no las rechazo. Pero se debe reconocer que es difícil demostrar algo por el estilo. Si consideramos, por ejemplo, el impacto de la segunda ley de la termodinámica en la literatura de la segunda mitad del siglo pasado, Weinberg sólo está enunciando que aquí no se trata de consecuencias lógicas de la termodinámica, sino de consecuencias de la analogía o de la inspiración metafórica que algunas personas emplearon en sus obras.

En su libro, Ud. y Jean Bricmont parecen sugerir que hubo cierto dogmatismo en la interpretación de Copenhague. ┐Es esto así?

Hubo cierto dogmatismo. Bricmont es más o menos partidario de la interpretación de David Bohm, yo soy más reticente a pronunciarme porque me siento incómodo con todas las interpretaciones de la mecánica cuántica. Me limito a sostener que cuanto más estudio mecánica cuántica, menos entiendo. Pero sí, critico la interpretación de Copenhague, aunque habría que aclarar que no existe "la" interpretación de Copenhague. Existen varias y no me parecen coherentes. De todas formas, Bricmont, en uno de sus artículos -o tal vez fue algo que me dijo oralmente- hace notar que dos físicos como Bohm y Rosenfeld, quienes comparten las mismas ideas políticas y filosóficas (en el sentido de que son marxistas o casi marxistas), sin embargo tienen ideas opuestas en cuanto a la interpretación de la mecánica cuántica. Debo aclarar que me refiero al primer Bohm, no al último Bohm "místico". Pienso en el Bohm del artículo de 1952, artículo muy importante que, desgraciadamente, ha sido ignorado. Sin embargo, ahora está causando interés, sobre todo entre los filósofos serios de la mecánica cuántica. Los físicos son un poco cerrados respecto de esto, por diversas razones. Parecería que después de la década de 1930 se hartaron de los debates filosóficos. Me refiero a la generación posterior a la de Einstein, la generación de Feynman. Esta generación estaba cansada de la filosofía, quería proseguir con la física de estado sólido, con la física de partículas, todo esto progresaba mucho. Feynman es abiertamente antifilosófíco. Ese no es mi punto de vista: yo creo que eso es ridículo. Tener una teoría cuyos términos fundamentales son incoherentes no sólo es mala filosofía, sino que es mala física. Pero puedo comprender cómo cierta generación de físicos se pudo haber alejado de esos debates y decir que todo está solucionado, que Bohm ganó y, pobre Einstein, que hizo tantas cosas buenas en su juventud y después se cerró demasiado.

Ud. también parece desconfiar de Heisenberg...

En la parodia que publiqué en Social Text, para ablandar al lector, antes de llegar a Derrida y Lacan, comienzo con los físicos Heisenberg y Bohm. Introduzco una cita de Heisenberg que considero, desde un punto de vista filosófico, bastante floja -evidentemente, no llega al nivel de Lacan, pero de todos modos no me inspira mucha confianza-. Sobre todo, no hay derecho de filosofar en un libro para el gran público, tal como es La imagen de la naturaleza, como sí estuviera explicando lo que "está escrito" en las ecuaciones de la mecánica cuántica. Lo que él está explicando, en realidad, es su interpretación filosófica que, por otra parte, quizás va mucho más allá de la intepretación de Copenhague. Heisenberg afirma: "No se puede más hablar del comportamiento de las partículas sin tener en cuenta el proceso de observación". De acuerdo, digamos que hasta aquí es la interpretación de Copenhague. Pero Heisenberg sigue: "La consecuencia es que las leyes naturales formuladas en la teoría cuántica no se refieren ya a las partículas elementales propiamente dichas, sino al conocimiento que tenemos de ellas". Eso ya es una interpretación subjetivista de la mecánica cuántica, como si la función de onda fuera la expresión de las probabilidades subjetivas de alguien. Yo no estoy de acuerdo con esto. Debo aclarar que, en general, yo interpreto la probabilidad como probabilidad subjetiva; en mecánica estadística creo que la interpretación de las probabilidades más adecuada es la subjetiva, la que interpreta que la probabilidad se refiere al nivel de conocimiento del fenómeno que uno tiene. Pero no creo que esta interpretación pueda sostenerse en la mecánica cuántica. Heisenberg sigue: "No es ya, posible preguntar si estas partículas existen en el espacio y el tiempo objetivamente. Cuando hablamos de la imagen de la naturaleza en las ciencias exactas de nuestro tiempo, no queremos decir una imagen de la naturaleza, sino una imagen de nuestras relaciones con la naturaleza...". Esto es bastante peor que el comienzo pues lo que aquí Heisenberg está sosteniendo es que la mecánica cuántica no describe los átomos, sino únicamente las relaciones entre seres humanos y átomos. Pero afirmar que la mecánica cuántica no describe los átomos de una estrella que existió un millón de años atrás, por ejemplo, es un poco extraño.

┐Por qué no dedicaron un capítulo de su libro a discutir las ideas de llya Prigogine ni las de Stephen Hawking?

En la versión inglesa de nuestró libro, en preparación, explicamos que no incluimos a estos autores porque, en primer lugar, no deseábamos escribir una "enciclopedia del sin sentido". Además no creemos que hayamos agotado todos los ejemplos posibles y, sobre todo, existe una gran diferencia entre los textos que analizamos y autores como los que Ud. menciona. Ni uno ni otro llega, ni siquiera, al diez por ciento del nivel de impostura de Lacan o Deleuze. Bricmont ha escrito un articulo sobre Prigogine y Stengers ("Science of chaos or chaos in science?", Physicaha Magazine 17, 1995, N-0 3-4). Prigogine usa malos argumentos filosóficos que van más allá de su propia teoría física que es, en si misma, muy controvertida. Sin embargo, da argumentos. Hawking se basa en fantasías o, mejor dicho, en exageraciones debidas al nivel de vulgarización que pretende. Todo el mundo cita la frase con la que concluye su Historia del tiempo: "Si encontrásemos una respuesta a eso [la teoría completa], sería el triunfo definitivo de la razón humana, porque entonces conoceríamos el pensamiento de Dios". Bueno, creo que eso pudo haber sido dicho para venderlo a los norteamericanos, que son muy religiosos.

Existen varias cosas emparentadas con las que quisimos criticar, pero que son diferentes y que excluimos de nuestro análisis, por las razones mencionadas más arriba. Por ejemplo, nosotros no tratamos el importante tema de los excesos en economía. En dicha disciplina se utilizan muchas matemáticas y tal vez las teorías sean muy erróneas, porque no siempre son sustentadas por pruebas empíricas. Pero, en general, los economistas saben de qué hablan cuando usan las matemáticas y las matemáticas citadas son relevantes para las cosas que pretenden estudiar. Entonces, estas cuestiones son mucho más sutiles que las imposturas que analizamos... y también mucho más importantes, porque los economistas de la escuela de Chicago provocan mucho más daño que todos los Lacans.

┐Y qué hay respecto del historiador de la ciencia francés Michel Serres?

Como lo mencioné, hemos tenido que trazar una línea. En principio, queríamos incluir a Michel Serres en el libro. Pero el problema, como aclaramos en la introducción, es que lo que él sostiene no es enteramente falso, él no es completamente ignorante de la ciencia, sino que la mayor parte de lo que escribe es poesía. Aunque también habría que agregar que el caso de Serres es muy grave, porque él se presenta a si mismo como un puente entre las ciencias naturales y la filosofía o las letras, y parece ridículo presentarse como gran conocedor de las nuevas ciencias, cuando hay mil filósofos que entienden física mejor que él. Además, como poesía, creo que la suya es bastante mala. En mi parodia en Social Text cité no solamente a Serres, sino también a críticos literarios y profesores de literatura que citan a Serres, expresando las cosas más raras sobre caos y teoría literaria.

Se les ha criticado que Uds. incluyen al sociólogo de la ciencia Bruno Latour como uno de los impostores, cuando en realidad analizan sólo uno de sus artículos.

Sí, ya nos referimos a nuestra crítica a su análisis semiótico de la relatividad. Ahora, es cierto que de todos los capítulos del libro en los que analizamos las obras de autores con nombre y apellido, el capítulo más débil es el dedicado a Latour, porque es un sólo artículo que no fue muy citado y está casi olvidado. Pero en la versión en inglés de nuestro libro hemos añadido una crítica a un articulo que escribió en La Recherche (marzo de 1998), en el cual se refiere al descubrimiento por parte de arqueólogos forenses, en 1976, que estudiaron la momia del faraón Ramsés II (siglo XIII a.C.). Los arqueólogos hicieron una autopsia de la momia y descubrieron que murió de tuberculosis. Entonces Latour se pregunta: ┐cómo es posible que se muriera de una bacteria descubierta por Robert Koch en 1882? Y señala, correctamente, que seria un anacronismo decir que el faraón murió de una ráfaga de ametralladora o de un infarto provocado por estrés. Luego, sigue razonando, afirmar que murió por el bacilo de Koch también es un anacronismo. Ahora bien, Latour admite que, con el sentido común, es posible afirmar que Koch descubrió una bacteria que existía antes, pero él rechaza esta explicación que, según él, sólo tiene la apariencia del sentido común -aunque en el resto del artículo no da ningún argumento para sostener su posición y, en realidad, no ofrece ningún punto de vista claro-. Latour podría sostener o proponer la idea radical que nada de lo que descubrimos existía antes del momento del descubrimiento. Ello querría decir que ningún asesino es un asesino en el sentido de haber matado a alguien antes de que la policía lo atrape. Pero no lo dice así. Y si no lo dice así, entonces debería explicarnos cuál es la diferencia entre bacterias y asesinos. Sin embargo, no lo hace, y entonces nosotros creemos que Latour no dice nada claro y que el articulo oscila entre banalidades extremas y falsedades manifiestas. Es un ejemplo magnifico de lo que deseamos criticar, y le agradezco que haya publicado este artículo.

┐Por qué en su libro no se ocuparon de la new age?

Dejamos de lado la new age y sólo nos referimos a ella en ocasionales alusiones. Es lo que Gross y Levitt, en su libro Higher Superstition, llaman "supersticiones bajas" (en oposición a las supersticiones elevadas", las cuales son las que nosotros hemos criticado). Hay algo en la parodia de Social Text sobre la new age, porque evidentemente existen lazos entre las "supersticiones bajas" y las "supersticiones elevadas". En efecto, fui llevado a incluir la así llamada "teoría del campo morfogenético" -que aparece en la parodia- a causa de que Andrew Ross, uno de los editores de Social Text, se refiere a ella en su libro. En los medios postmodernistas, se da la combinación del relativismo con el rechazo a la ciencia tradicional y la inclinación por la crencia alternativa, por razones que ellos consideran de reivindicación social. Ross no afirma estar abiertamente a favor de estas teorías "locas", pero tampoco es muy crítico de ellas.

Uds. casi no hacen alusión al influyente autor francés Michel Foucault...

Yo no tengo nada en contra de Foucault, no conozco bien so trabajo. Pero me parece que, sí él es relativista, se está refiriendo a las ciencias sociales, no a las ciencias naturales y nosotros nos restringimos a analizar, en el capítulo filosófico, el relativismo que concierne a las ciencias naturales.

Cuando en el libro dan cuenta de por qué se llegó a este estado de cosas o recomiendan caminos para crrizar la brecha entre "las dos culturas", ┐están haciendo ciencias sociales o escribiendo un artículo de opinión informada?

Hay tres partes del libro. A las dos secciones que hemos comentado hasta ahora (las críticas a las imposturas y la sección sobre el relativismo) hay que agregar la tercera parte, el epílogo, en el cual discutimos de manera muy conjetural, tímida, muy humilde, cuestiones que son de historia intelectual. Nosotros no somos expertos en dichos campos y sólo ofrecemos algunas conjeturas. El epílogo podría ser una contríbución a las ciencias sociales, pero de manera muy conjetural.

Siendo que el marxismo ha sido quizás el origen de gran parte de la sociología del conocimiento, la cual se ha desarrollado en los últimos años en un sentido fuertemente relativista, ┐que nos puede decir al respecto?

Yo no sé si Marx fue coherente o los demás marxistas lo fueron. Hay una cierta contradicción, porque Marx quiere erigir una ciencia social científica sobre la razón dialéctica, pero admite, al lado de esta, a las ciencias naturales -más aún, admira las ciencias naturales-. Sin embargo, no sé si es él o alguno de sus seguidores en los años treinta, como el historiador de la ciencia Boris Hessen, que hablaron de "ciencia burguesa" y "ciencia proletaria". No entiendo exactamente lo que significan estos términos alusivos a la ciencia. Sí se quiere decir tecnología burguesa y tecnología proletaria, eso ya es otra cosa. Es decir que, sí quieren hablar de aplicaciones de la ciencia, entonces la caracterización "burguesa" y "proletaria" podría ser válida. Si quieren decir, elecciones del campo por estudiar evidentemente, la elección entre estudiar enfermedades raras que afectan a los habitantes de los países ricos o estudiar la diarrea infantil, que no es muy interesante en sí pero que afecta a millones de niños en los países pobres, eso va a afectar no solamente a la tecnología, sino también que verdades vamos a descubrir. Las feministas sostienen que ciertas enfermedades femeninas no han sido estudiadas por prejuicios de género y con esto estoy de acuerdo (por lo menos en teoría, pues se debe examinar caso por caso). Admito también que las verdades que uno está en grado de descubrir pueden depender de las disposiciones mentales del investigador. Por ejemplo, tal vez los prejuicios sociales de la Inglaterra victoriana facilitaron el descubrimiento de la selección natural: leí que existen estudios que explican cómo Darwin fríe influenciado por Malthus. Y tal vez sea verdad, como afirmaba Boris Hessen, que Newton haya sido inflirenciado por ideas burguesas. Pero, al fin y al cabo, no existe una "mecánica burguesa" de los planetas y una "mecánica proletaria" de los planetas. Puede ser que los burgueses se interesen en los planetas y los proletarios, no. Entonces, tal vez, por ello, la versión más radical de la sociología de la ciencia actual tiene cierta filiación con el marxismo de los años treinta, como el representado por Hessen -aunque por supuesto, haya importantes diferencias entre ambas cosas-.