Volumen 6 - Nº31 |
Revista de Divulgación Científica y
Tecnológica de la |
ENTREVISTA ENTREVISTA A ROGER CHARTIER |
En el libro citado también se advierte, como una presencia ausente - o que se puede imaginar como tal -, a Derrida , o el postestructuralismo en términos muy genéricos; allí, evidentemente, se pueden encontrar analogías con su propia práctica y con la teorización de esa práctica.
Me parece injusto calificar la obra de Derrida con sólo algunas palabras; pero creo que hay en ella dos elementos que no comparto: una es la manera como considera los textos. Puedo aceptar la idea del carácter inestable del texto, abierto a una multiplicidad de sentidos, pero, en la perspectiva de Derrida, la inestabilidad del texto está ligada al lenguaje mismo, mientras para mí - con una visión más banal quizás - se vincula con comunidades de lectores, con contextos de interpretaciones y con pluralidades de usos. Derrida anula la diferencia entre el discurso oral y escrito y no tiene un particular interés para la comunicación de los discursos; a mi entender es muy clásica, muy tradicional, como si un texto existiera independientemente de los objetos, de las formas, de los soportes que lo dan a leer; a escuchar; a ver y que contribuyen a la producción de sentido. Lo que considero ahora más importante es subrayar; de una manera más cercana al historiador italiano Carlo Ginzburg, que el objeto del discurso histórico se puede definir como un pasado que fue o una realidad desaparecida. Y esta es, me parece, la mayor dificultad actual para quien, como yo, quiere evitar una disolución de la historia como forma de conocimiento. No comparto la idea de que el conocimiento producido por la historia es de la misma naturaleza que el de una novela o mito; es decir; que no hay un género específico del conocimiento histórico, como lo sostiene Hayden White. Evidentemente, las dificultades de establecer el régimen propio de un conocimiento histórico son inmensas. Creo que el camino más útil es el abierto por Ginzburg, que habla de un conocimiento utilizando indicios, conjeturas, etc. Los criterios que propone para la validación y la descalificación de los discursos históricos no son únicamente formales - como los de H. White - sino, también, criterios de adecuación entre el objeto construido por el historiador y una realidad que ha dejado huellas, indicios. En uno de sus trabajos hace una referencia a la tradición de la epistemología francesa, de Kayré a Canguilhem, y a lo que la historia de los Annales perdió por no tomar en cuenta herramientas de análisis de la historia de los conceptos, del examen de sistemas de pensamientos. ¿Que puede aportar esta tradición a la crisis de la historiografía de los años ochenta? Alexandre Koyré sostenía que se debían entender los pensamientos científicos en relación(cito y traduzco de manera libre) con los medios intelectuales y espirituales en que nacieron, los hábitos mentales ,las preferencias y aversiones de sus autores. De esta manera abría el camino para una historia que se podría llamar contextual de la producción de las teorías científicas. Por otra parte en ese tiempo había tentaciones de explicar en clave social los conocimientos no únicamente en forma de una historia social que pensaba que reconstruir los medios de producción de una teoría era suficiente para entenderla. El camino que Koyré entendía seguir intentaba evitar ese peligro. Es cierto, también, que estaba más interesado por el contexto filosófico y religioso del pensamiento científico que por el constituido por los hábitos mentales y las prácticas culturales. Pero no era una dimensión que, para Koyré, careciera de importancia o contradijera la historia de la ciencia. Los Annales, ignorando esta dimensión, se privaran de formas de articulación entre los saberes, los enunciados y los textos estudiados en sí mismos, en su espacio de autonomía y, al mismo tiempo, considerados como formas de contextualización. El sujeto es hoy una dimensión necesaria en el análisis histórico. ¿Cómo recolocar , en esta revisión de crisis de paradigmas historiográficos , la vuelta del sujeto, que también de algún modo aparece en el último Foucault ?
En Francia, durante los debates sobre la celebración del bicentenario de la Revolución Francesa (1989), el historiador Francois Furet y otros propusieron entender la revolución desvinculando la interpretación del pensamiento político o del significado del acontecimiento de la historia social. Era no sólo una crítica a la tradición francesa jacobina marxista de Georges Lefebvre a Albert Soboul sino, sobre todo, un paradigma de conocimiento que intentaba afirmar que todos los procederes clásicos del estructuralismo, del psicoanálisis y de la historia social eran una forma de investigación que, de hecho, había escondido la importante: la producción de ideas claras, las formas de la subjetividad o de la subjetivación, y la transformación de ideas y de instituciones. En esta concepción la revolución fue considerada propia de la esfera política, entendida como las ideas que afloran en el nivel de la conciencia y se traducen en formas institucionales. De esta manera, el debate sobre la Revolución Francesa se ligó a uno más general sobre los vínculos entre la historia y las ciencias sociales. Y contra esta posición, defendida par Furet o por Keith Michael Baker; he subrayado - felizmente no solo- la necesidad de pensar la historia como ciencia social de una manera nueva. Considero necesario mantener el vinculo entre las formas de expresión de la conciencia por los sistemas ideológicos o las proposiciones subjetivas y todas las series de interdependencias o de coacciones que limitan el espacio posible de tales expresiones de la conciencia. En Francia, el debate historiográfico actual está centrado en esto. Detrás del debate sobre el retorno a una filosofía del sujeto hay dos ideas: que la llave del entendimiento de una sociedad se encuentra en lo política, y que el sujeto es un productor libre de ideas, de fórmulas y de instituciones y constituye el motor de la historia. En los círculos filosóficos franceses tomó forma una argumentación neokantiana favorable a esta posición historiográfica. Este, me parece, es el desafío al que debemos responder hoy, estableciendo de nuevo los vínculos entre las formas de la conciencia, las interdependencias que ligan los individuos y las limitantes del espacio posible de la inventiva. Por ello creo que la referencia a Narbert Elias es fundamental, porque reflexionó sobre interdependencias que tienen forma de configuraciones históricas, las cuales otorgan y limitan la inventiva intelectual y cultural. Las reflexiones de Elias permiten articular los dos significados enredados en el término cultura (tal como lo manejan los historiadores): las obras y las prácticas que son objeto de juicio estético o intelectual ,y la trama de relaciones cotidianas que expresan la vida de una comunidad en un tiempo y lugar. Pensar históricamente las formas y las prácticas culturales es , entonces, dilucidar necesariamente las relaciones enraizadas en estas dos definiciones.
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